| Por Ana Ramos |

Iniciando la década de 1990, empezaba mis primeros trabajos de campo en Chubut como antropóloga mientras iba conociendo a las comunidades y organizaciones mapuche y tehuelche que, para esos años, también empezaban a ser parte de un movimiento nacional e internacional orientado a revisar las historias de la colonización y las distintas historias nacionales de formación de los Estados. En esos años, tal como ocurría en otros países, en la Argentina empezó a reescribirse la historia, pero específicamente en el campo del derecho indígena. En Patagonia, desde donde yo estaba mirando estos procesos, fueron décadas de muchos cambios. Entre creación de cooperativas rurales, participación en reuniones convocadas por los gobiernos provincial y nacional, cortes de ruta, cortes de alambre, recuperaciones territoriales, eventos públicos orientados hacia la revisión histórica, parlamentos autónomos, ocupación de edificios públicos, marchas, escraches, militantes recorriendo largas distancias, comunicados públicos, entre otras múltiples y heterogéneas prácticas de la movilización mapuche y tehuelche, los indígenas dejaban de ser un pueblo extinto o demográficamente escaso. Y, en este nuevo escenario de visibilidades, cambiaban los lenguajes políticos y jurídicos para la disputa, la denuncia y el reclamo indígena; pero, sobre todo, se escribieron artículos de la Constitución nacional, se firmaron convenios internacionales y se redactaron leyes que fueron ampliando de formas contundentes los derechos de los pueblos originarios en la Argentina.

Así, por ejemplo, desde la letra legal, una persona cualquiera, nacida en alguno de los barrios de una ciudad indefinida, tiene hoy el derecho a autoadscribirse como indígena, a ser reconocida por el Estado y la sociedad general como miembro de un pueblo indígena preexistente al Estado-nación argentino, a que el Estado reconozca su comunidad a través de la personería jurídica, a reclamar tierras aptas y suficientes para su desarrollo personal y colectivo, a no ser desalojado, a que se haga un adecuado relevamiento histórico y territorial de su lugar, a la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que ocuparon sus antepasados y a que ninguna de ellas pueda ser enajenada o embargada, a tener garantizado el respeto a su identidad y el derecho de una educación bilingüe e intercultural, a tener garantizada su medicina ancestral y a participar en la planificación y administración de las políticas de salud, a participar en la gestión referida a sus recursos naturales y a ser consultada en libertad y con información sobre cualquier tema que la afecte… entre otros derechos.

Sin embargo, ¿por qué hoy no estamos celebrando el devenir de estas ampliaciones en la inclusión ciudadana? ¿Por qué no estamos abocados a refinar las categorías del derecho para apostar a formas cada vez más radicales, profundas, integrales y respetuosas de habilitar otras formas de pensarse como ciudadanos y de entender la ciudadanía? Todo lo contrario, en los medios de comunicación, en las redes sociales y en ciertos debates políticos se vuelven a actualizar estereotipos sobre el indígena que ya creíamos perimidos y algunos académicos nos encontramos una vez más explicando las falacias en las que se pretenden sostener estigmas como las del “mapuche chileno”, el “tehuelche extinguido”, el “mapuche terrorista”, “van por todas las tierras”, “el indígena trucho y el auténtico indígena”, etc. ¿Por qué volvemos al comienzo una y otra vez? ¿Por qué nunca llegamos como sociedad al punto de estar discutiendo, con la seriedad que el tema merece, los desafíos pendientes?

Incluso, y para hacer más evidente la contradicción, volvamos al ejemplo de esa persona cualquiera, y la encarnamos en un joven nacido en un barrio periférico de una ciudad como Bariloche, que decide autoadscribirse como mapuche; o en una mujer, también joven, que migra del campo –de una comunidad mapuche como podría ser Cushamen– hacia las márgenes de una ciudad para mejorar sus condiciones materiales mientras aspira a seguir los mandatos de su familia de continuar practicando “los ritos antiguos”. El primer joven podría ser Rafael Nahuel, asesinado sin haber sido escuchado y por la espalda durante un operativo de las fuerzas de seguridad, y como consecuencia de un gobierno que opta por reprimir una acción de protesta social o, en otras palabras, por reprimir violentamente cualquier ejercicio de derecho de una comunidad en un territorio recuperado; la segunda joven podría ser una de las muchas mujeres mapuche que están procesadas por participar en movimientos de protesta indígena, con amenazas jurídicas de sacarles a sus hijos o hijas, y/o física y simbólicamente violentadas durante los operativos policiales. La distancia que estos ejemplos nos muestran entre, por un lado, las leyes aprobadas y vigentes de derecho indígena en la Argentina, y, por el otro, las prácticas represivas que impiden el reclamo y el ejercicio de esos derechos, es lo que debe volverse el foco de nuestras preguntas y reflexiones en estos tiempos.

Sumándome a estas reflexiones, me gustaría aquí profundizar sobre uno de los principales ejes que los y las militantes indígenas fueron identificando recientemente para producir sus diagnósticos políticos. Me centro particularmente en sus intervenciones durante el Primer Parlamento de Mujeres Originarias que se realizó el 21 y 22 de abril en Buenos Aires, en las V Jornadas de Memoria, Verdad y Justicia que organizó la Fundación Universitaria Popular de Escobar del 12 al 14 de abril en la ciudad de Esquel y en el VII Encuentro de Teorías Políticas de la Patagonia convocado este año por la Universidad Nacional de Río Negro en la localidad de El Bolsón. En esos espacios, distintas oradoras y oradores indígenas denunciaron el arraigo y la naturalización de una impronta racista en la sociedad argentina, la negación por la mayor parte de los ciudadanos argentinos de una historia reciente de violencia –la de sus abuelos y abuelas–, los “daños colaterales” que causaron los proyectos genocidas, fundacionales de este Estado-nación, sobre el pensamiento de la misma sociedad argentina, y la actualización sistemática, desde el poder, de genocidios sobre los cuerpos de las mujeres indígenas, de los y las jóvenes indígenas más empobrecidos, y de otros seres que cohabitan con los humanos en el territorio (estas ideas se encuentran desarrolladas en mayor profundidad en los discursos de los militantes indígenas Moira Millan, Daniel Loncon, Lorenzo Loncon, Mauro Millan y Soraya Maicoño en sus participaciones respectivas en los eventos señalados arriba).

Estas ideas confluyen en que el “problema” o el “conflicto indígena” no es asunto de los pueblos originarios porque esa percepción específica de “contrariedad” resulta de un tipo de experiencias también particulares: experiencias de una sociedad argentina que oculta sus fantasmas para no tener que resolver sus cimientos históricos y sus pasados poco gloriosos. Hablamos de una sociedad que nunca se detuvo a cuestionar profundamente las bases fundacionales de su existencia tanto en la desvalorización de la humanidad del indígena como en un proyecto de aniquilación de los pueblos que le eran preexistentes, y mucho menos, a afrontar los síntomas, anomalías y perversiones que ese inicio produjo a lo largo de la historia argentina. Este genocidio fundacional no solo ocurrió hace pocas décadas –hace unos 130 años– sino que, fundamentalmente, es una memoria reciente y activa entre abuelos y abuelas, padres y madres de las nuevas generaciones indígenas. Esas experiencias estuvieron presentes desde entonces en los testimonios de quienes sufrieron en sus cuerpos la violencia de ese Estado incipiente. La memoria siempre “estuvo ahí”, a disposición de quien pudiera contarla y de quien quisiera escucharla.

Pero, para la mayoría de los argentinos, estas experiencias nunca formaron parte de las memorias comunes. El pasado nacionalizado tiene muchos episodios tristes y muy traumáticos, pero este, el más fundacional y constitutivo, pareciera no poder nacionalizarse desde el punto de vista de los testimonios indígenas. Ocurre todo lo contrario, el efecto acumulativo de tantas negaciones sobre lo que sucedió en el pasado fue naturalizando una historia que con el tiempo se vuelve cada vez más racista. “Desierto”, “salvajes”, “naturaleza”, “terroristas”, “violentos”, “irracionales”… son algunas de las formas en que la deshumanización de ciertas clases de personas ha ido adquiriendo un vocabulario propio a través del tiempo. Esta expresión del racismo la vienen denunciando distintos militantes indígenas en nuestro país, cuando hablan de las ausencias estatales que “dejan morir” y de las presencias estatales que “hacen morir”, como la complicidad en la trata de personas y el trabajo esclavo, los asesinatos realizados por las fuerzas de seguridad, las desapariciones de personas que no son investigadas. Los nombres de mujeres y hombres indígenas se multiplican en las listas que estos pueblos están tratando de reconstruir. Las distintas organizaciones y comunidades de los diferentes pueblos indígenas coinciden en esta denuncia: hay seres humanos que valen menos.

Estos desplazamientos imaginarios acerca de quiénes somos los argentinos se sostuvieron con dos estrategias fundamentales. Una de ellas es la simple y llana negación de la historia y del otro. El problema que trae “el otro indígena” se esconde debajo de la idea de una Argentina blanca, llegada de los barcos y de una historia de “progreso”. La presencia potencial de un posible indígena en la Argentina es tema del pasado (porque ya fueron exterminados, porque se extinguieron, porque se asimilaron) o es tema de invasión (son extranjeros). La otra estrategia es la banalización. Desde este ángulo, aceptamos que tenemos algo así como un “problema indígena” pero nos encargamos de encuadrarlo en asuntos irrelevantes (artesanías, presentaciones folklóricas y fotos de ancianos melancólicos) o de utilizarlo dentro de problemas que sí nos parecen realmente importantes. Hoy en día la banalización está a la orden del día y, como consecuencia de ello, los indígenas son de pronto portavoces de los derechos humanos, de los idearios anarquistas, de los proyectos revolucionarios, de un estilo de vida ecológico y en equilibrio con el medio ambiente, de una voz antiglobalización capitalista, etc. Y a los pocos meses devienen traidores, irracionales, confusos, desleales o simplemente dejan de ser atractivos. Además, claro, de otro tipo de banalizaciones como los argumentos que sostienen la importancia de separar la “paja del trigo”, es decir, a los indígenas buenos y merecedores de políticas y leyes, de los malos indígenas “delincuentes” y “terroristas”. A los “buenos” se los premia y a los malos se los “criminaliza”.

Cada una de estas construcciones no solo reproduce estereotipos y simplifica los procesos heterogéneos que constituyen la historia de un pueblo, sino que, principalmente, desoyen otros vocabularios, lenguajes y paradigmas que no sean aquellos que uno conoce y con los que se siente cómodo. La banalización es la estrategia que permite que uno pueda permanecer en su zona de confort, incluso reforzar sus propias ideas, sin el displacer de tener que escuchar, entender y, por ende, poner en cuestión los propios pensamientos. La banalización es, entonces, la contracara de la ignorancia y del desconocimiento de las trayectorias históricas y heterogéneas de los pueblos indígenas, de sus formas específicas de organizar las experiencias de ser parte de este mundo, de sus formas de entender la política y, por lo tanto, de los sentidos políticos de sus acciones colectivas, entre otras muchas cosas.

Por estas razones, deberíamos dejar de pensar que el “problema indígena” es un conflicto que tienen quienes son “otros” porque son “indígenas”. El “problema indígena” no es otra cosa que la relación que una sociedad que se piensa como “no indígena” tiene con su pasado y con su historia; es el efecto de sostener un “nosotros” en vigilancia de ideas y pensamientos que consideramos como amenazas. Al invertir la dirección del “problema” entendemos por qué estamos más cómodos negando o banalizando historias, relaciones, trayectorias, discursos, reclamos, movilizaciones y/o ceremonias indígenas. Veamos esto en uno de los puntos principales de tensión: el Territorio.

Las concepciones de mundo que están detrás de muchas de las experiencias indígenas de Territorio son uno de esos “problemas indígenas” que más se han negado o banalizado. Sin embargo, no va a ser posible entender a los pueblos indígenas en sus propios términos políticos o acordar formas de ejercicio de derechos hasta que no empecemos a tirar de ese ovillo y logremos desenredar tantas traducciones equivocadas, malos entendidos y homonimias falsas. La idea de Territorio no solo estalla en múltiples y heterogéneas concepciones indígenas, sino que, además, los puntos principales en los que estas diversas experiencias suelen coincidir tienden a oponerse a los criterios hegemónicos de propiedad privada, naturaleza como mercancía y territorio como recurso de explotación.

En breves palabras, considero que estamos en un contexto en el cual más importante que celebrar los logros obtenidos en la letra de los derechos indígenas –y con el fin último de poder volver a ese punto para continuar desarrollando políticas de inclusión– es profundizar nuestros diagnósticos acerca de qué es lo que no está funcionando en la práctica y la puesta en ejercicio de esos derechos. Y es aquí donde sostengo que el “problema indígena” es asunto exclusivo de una sociedad fundada en una historia de la que no se hace responsable y de consecuentes estrategias de negación y banalización para esconder estos “problemas” debajo de la alfombra. Y lo más grave de este proceso es que –sobre todo en los últimos años– nos descubrimos como una sociedad racista e intolerante a los cuestionamientos indígenas que, por desconocidos, nos incomodan.

Algunos analistas de estos procesos hemos venido insistiendo en que, en materia de derechos indígenas, el esfuerzo debe estar dirigido a dejar de ver los reclamos indígenas como problemas o peligros, para poder empezar a entenderlos como diagnósticos de lo que no funciona de nuestra historia y acuerdos de convivencia. Para aspirar a un colectivo cívico más inclusivo debemos, primero, propiciar lugares y formas respetuosas para intercambiar los desacuerdos y, segundo, crear las condiciones para un “ser juntos” que, en vez de sentirse amenazado con los reclamos de autonomía y autodeterminación de los pueblos indígenas, incorpore los principios de la autonomía como vías para generar convivencias cada vez más ancladas en un sentido ampliado de derechos humanos y en compromisos interculturales íntegros. Y en estos desafíos, es la sociedad que se piensa a sí misma como no indígena la que tiene la mayor tarea. Mientras se sigan favoreciendo respuestas banales, negadoras y reactivas o, peor aún, respuestas indiferentes ante las amenazas y prácticas de represión con las que se dirime el “problema indígena”, estamos sosteniendo –con cierto grado de complicidad– los mismos fundamentos racistas y genocidas con los que se fundó este Estado-nación.

Estas improntas se actualizan cada vez que jueces y fiscales desconocen, niegan o citan decorativamente los derechos indígenas. Pero también se actualizan en una sociedad mayoritariamente indiferente a las prácticas que criminalizan, reprimen, violentan y despojan a las personas indígenas. En todo caso empecemos por recordar que los derechos indígenas y los derechos humanos no son en sí mismos opinables, porque son normas constitucionales. Y luego, asumamos que tenemos un arduo trabajo como sociedad porque son muchos los “problemas indígenas” en que debemos barajar y dar de nuevo. Aspiremos, de todos modos, a que alguna vez la historia que vienen transmitiendo los abuelos y abuelas indígenas, las denuncias actuales de injusticias y violencias, y los derechos indígenas no sean tema de “otros” sino experiencias, denuncias y lugares de respeto para todos “nosotros”.