| Por Ana Margarita Ramos |

Política I

Los pueblos indígenas han defendido, en distintas geografías y tiempos, ciertos principios fundamentales de su hacer político: la pluralidad, la autonomía y el derecho a la desobediencia. Pero mi participación como antropóloga, situada en la especificidad de los procesos de movilización y lucha del Pueblo Mapuche, me lleva a pensar esos principios desde una perspectiva particular, esta es, la de las organizaciones y comunidades mapuche con las que he compartido distintas actividades y acciones.

Puesto que solo a través de esas actividades y acciones los actores revelan aquellos relatos particulares en los que adquieren sentido sus proyectos políticos, empezaré esta reflexión con un breve fragmento etnográfico sobre un parlamento o trawn realizado en algún lugar en el transcurso de los últimos años:

Esa tarde era la “junta”. Personas provenientes de distintos sitios de la Patagonia iban llegando a la comunidad haciendo dedo, en autos particulares o en colectivos de línea. En la cocina de la comunidad se iban reuniendo los víveres que cada uno de ellos traía para compartir esos días de reunión, e iban acomodando las “pilchas” –colchones, frazadas y matras– con las que improvisarían sus lugares para dormir. Durante la cena, las charlas informales giran en torno a recuerdos comunes, parientes y conocidos, noticias de los diferentes sitios, anécdotas y chistes; pero también se organizan las tareas para los días siguientes de trabajo. Después del descanso, y justo cuando está por amanecer, todos los presentes se convocan en el sitio en el que la comunidad anfitriona levanta su nguillatun (ceremonia mapuche). Allí usan la lengua mapuche (mapuzungun) para interactuar con pukuifikeche, punewen y pungen (los ancestros y las fuerzas que se materializan en ese lugar). Al terminar la ceremonia, los participantes se agradecen mutuamente los esfuerzos realizados para estar juntos allí y expresan sus deseos para esos días de reunión. Luego, dispuestos en ronda, inician las presentaciones refiriendo a sus antepasados y a sus lugares de pertenencia. Recién entonces irán describiendo los temas que cada uno de ellos y ellas trajeron a ese trawn para la consideración colectiva. Una vez construida esa agenda, todos y todas saben que el parlamento finaliza cuando cada uno de esos tópicos haya sido suficientemente tratado por todos los presentes. El último día se pasan en limpio los acuerdos –estrategias, iniciativas, formas de solidaridad, proyectos o acciones– consensuados entre todos y todas, y posiblemente se redacte colectivamente un documento con aquellas declaraciones, denuncias y reclamos que deciden hacer públicos. Con otra ceremonia se retiran las cañas que conformaron el rewe o altar del nguillatun, y recién entonces, se da por finalizado un nuevo parlamento autónomo.

El parlamento mapuche, tal como fue descripto, es la instancia en la que este pueblo ha organizado históricamente sus acciones e ideas políticas fundamentales. Por un lado, en el parlamento la política surge en el entre, es decir, se establece como una relación. El nosotros que se construye política y transitoriamente desde el parlamento es siempre un “entre diversos”. Veamos, en primer lugar, los distintos niveles en los que se construye esta noción de pluralidad.

Allí se convocan los espíritus de los ancestros y las fuerzas del entorno, quienes también participan en las decisiones colectivas como agentes políticos con sus propias normativas, consejos y acuerdos secretos. En los trawn, las negociaciones se enmarcan en un modo de conocer o una forma de hacer memoria en la que los sueños, las visiones y las señales del entorno actualizan mensajes antiguos y orientan el curso de la historia. Estos conocimientos heredados o recibidos se expresan, en el transcurso del encuentro, en las formas de un arte verbal retransmitido generacionalmente –como, por ejemplo, los ngtram (historias verdaderas) o los nglam (consejos)– cuya poética moviliza los sentidos más sensibles del devenir histórico y la política mapuche. Esta es la razón por la cual la apertura y el cierre de los parlamentos se hacen en el rewe, el lugar donde los participantes levantan sus cañas para propiciar el intercambio con los ancestros y las fuerzas del lugar.

Pero la pluralidad también se sostiene entre las personas que llegan al parlamento con sus propias trayectorias, conflictos e intereses en la medida en que, como suele expresarse, “la palabra va circulando horizontalmente” entre puntos de vista que suelen diferir entre sí. Identificar puntos de consenso y potenciales articulaciones entre pensamientos diversos es uno de los principales objetivos del trawn y una de las habilidades políticas que el pueblo mapuche ha desarrollado a lo largo del tiempo.

Con esta impronta, la política es la negociación siempre conflictiva de ese “ser juntos”; se trata de acompasar ritmos que pulsan diferente en un acontecer colectivo. Esta experiencia práctica del pluralismo también da forma y sentido a los proyectos políticos de las distintas organizaciones y comunidades mapuche, los cuales, a pesar de su heterogeneidad, coinciden en su propósito: la preservación de la diversidad. En los escenarios de poder más amplios, específicamente en sus disputas con el Estado, el pueblo mapuche defiende y preserva la pluralidad de los seres únicos y diferenciados entre sí. Por eso la comunidad Paichil Antriao convierte un territorio recuperado en un “resguardo” de los lawen (plantas medicinales) y de los ngen (fuerzas ordenadoras de la naturaleza) ante los emprendimientos extractivistas que los destruyen; o la lof Lafken Winkul Mapu convierte un territorio recuperado en un “lugar ceremonial” para el intercambio de memorias y conocimientos con las fuerzas y espíritus del lugar; o la lof Pillan Mawiza convierte un territorio recuperado en un “control territorial” bajo normativas de convivencia y de cohabitación diferentes a las de la propiedad privada. Desde este ángulo, la política mapuche provee lenguajes y vocabularios potencialmente articuladores de lo diverso.

Por otro lado, y en estrecha relación con lo que dijimos antes, el parlamento mapuche es un modo político de realizar la libertad. Estos parlamentos son autónomos porque nadie los financia, porque no hay patrocinadores que condicionen los intereses, porque todos y todas se acercan por sus propios medios, porque el temario y las agendas responden a las experiencias de los participantes; en definitiva, porque el mismo trawn es una puesta en ejercicio del derecho a la autodeterminación. Esta libertad solo se condiciona por los acuerdos de palabra, las alianzas y los compromisos colectivos previos. En los escenarios de poder más amplios, el pueblo mapuche también defiende ese derecho a la autonomía –de las personas, de las comunidades, del pueblo mapuche–, entendido como el derecho a decidir por uno mismo (Kisungeneün). La autonomía es, entonces, tanto un modo de ejercer la política como un reclamo ante el Estado, es decir, tanto una praxis –en la orientación de las decisiones colectivas– como un proyecto político a futuro. Al respecto, es importante subrayar también el sentido que adquiere la autonomía desde la memoria, puesto que a través de los ngtram –relatos verdaderos sobre experiencias históricas– se ha puesto en valor el comportamiento autónomo de los lofche (grupos de pertenencia) y la función estratégica que tuvieron esos comportamientos para mantener su soberanía como pueblo hasta entrado el siglo XX.

Ahora bien, si el parlamento autónomo ha sido la institución política por excelencia del pueblo mapuche, es porque ha sido también el arma principal contra la desigualdad, la imposición, la violencia y la segregación estatal. Convocados a lo largo de la historia y de forma simultánea en diferentes lugares, los hubo más pequeños, más numerosos, más abiertos y más cerrados al resto de la sociedad no mapuche. Pero a pesar de la diversidad de expresiones y acuerdos políticos, en todos ellos se fue confirmando la solidaridad entre quienes se reconocen miembros de un pueblo oprimido. Por esta razón, y en último lugar, el trawn autónomo reconoce la fuerza de ejercer la desobediencia civil como una forma adecuada de acción política. Acciones como desalambrar y volver a habitar un territorio expropiado por el Estado o por una empresa privada, acciones como cortar una ruta u ocupar un edificio público para hacer audible un reclamo, o acciones como impedir el acceso de empresas extractivistas en un territorio que está siendo custodiado son formas de producir relatos políticos acordes con los consejos de los ancestros, y a contrapelo de los discursos dominantes sobre lo que es o no legal. Los parlamentos autónomos han sostenido un ejercicio de la desobediencia con el propósito de cuestionar los escenarios políticos en los que sus conocimientos del mundo, sus formas de vincularse con el territorio y sus modos de “ser juntos” suelen ser criminalizados.

Política II

El arte de gobernar un país, una provincia o un municipio, tal como lo conocemos, es el resultado de un largo proceso histórico que, iniciado en la polis griega, ha ido recreando sus instituciones. En términos filosóficos este arte no puede apartarse demasiado de los principios que lo fundaron porque corre el riesgo de devenir en dictadura, tiranía y corrupción. Estos principios plantean, por un lado, que la capacidad o facultad de poder la tiene la comunidad en tanto el pueblo es la última instancia de la soberanía, la autoridad y lo político (a este poder luego los romanos lo llamaron potentia); por el otro, que esa comunidad necesita crear mediaciones para poder organizar en común las voluntades de sus integrantes, es decir que, para su ejercicio político, el pueblo delega su poder en instituciones (a esta institucionalización se la llamó potestas). Para los Estados modernos, la política es, entonces, el arte de organizar y administrar ese poder delegado por el pueblo.

¿Para qué recordar estos principios básicos de la política moderna? Porque con ellos en mente, podemos actualizar también el sentido político de la idea de “corrupción”, y recordar que un gobierno es corrupto cuando malversa fondos y bienes comunes, pero también cuando usurpa los espacios políticos de comunicación con acciones de represión y violencia. Si el poder lo tiene siempre la comunidad, un gobierno que reprime a los ciudadanos y desoye sus voluntades movidas por razones libres, es un gobierno corrupto aunque, en apariencia, sea legítimo. El gobierno que ostenta la pura fuerza, aunque se autorice en “lo institucional”, consiste, por el contrario, en un uso corrompido de esa institucionalización que el pueblo le confió. Por esta razón, cuando el gobierno busca su fuerza en medios violentos y no políticos –policíacos y militares– destruye el arte y la comunicación en los que se funda la política.

Cuando un espacio inter-político es imposible

Después de estas dos paradas puntuales en la política, quisiera invitar al lector a centrar su atención en uno de los múltiples escenarios en los que la(s) política(s) se pone(n) en tensión: aquellos en que una comunidad mapuche encara con acciones concretas el proyecto de recuperar su territorio ancestral.

Desde el punto de vista de la Política I, la “recuperación de territorio mapuche” no solo es un derecho histórico –sostenido por la verdad de hecho de un genocidio cometido por el Estado y de las prácticas sostenidas de despojo que derivaron de ello–, sino también un derecho que puede ser inducido, alcanzado o contemplado desde las mismas normativas que el Estado fue legislando en las últimas décadas. Pasar o cortar un alambrado es una acción política intencionalmente realizada en los bordes difusos de la desobediencia, precisamente porque lo que el pueblo mapuche quiere es poner en discusión política esos criterios de deslinde que sus abuelos y abuelas dijeron que eran injustos y violentos. Por lo tanto, la acción de recuperar territorio ancestral es una expresión política legítima –aunque su legitimidad o ilegitimidad jurídica esté en discusión– porque nos convoca como ciudadanos a repensar consensos que tenemos muy naturalizados. Es una práctica política legítima porque busca instalar espacios inter-políticos para pensar juntos nociones de territorio e ideas del ejercicio político que puedan ser aún más defensoras de la pluralidad y la autonomía.

En los últimos años, el gobierno estandarizó una forma de respuesta a estos reclamos: la provocación policial y la represión violenta. Pero en estos últimos meses, la muerte de Santiago Maldonado –en la lof en Resistencia Cushamen– y de Rafael Nahuel –en la lof Lafken Winkul Mapu– durante las respectivas intervenciones represivas de las fuerzas de Gendarmería y Prefectura, así como la malversación de la información y el fraude en el esclarecimiento de los hechos, nos dejaron muy claras algunas cosas. Este gobierno no considera sujetos políticos a los mapuche porque no los acepta como interlocutores dignos de participar de un diálogo político. Incluso algunos de nosotros estamos empezando a sospechar que este gobierno presupone que ciertas personas tienen menos humanidad que otras. Cuando la violencia de ciertos sectores del Estado hacia el pueblo mapuche –extremada en los casos de represión, pero ejercida en muchas otras prácticas más o menos cotidianas– empezó a estar autorizada por los vocabularios y lenguajes prejuiciosos y racistas que los medios de comunicación ayudaron a difundir, el escenario político en el que solían disputarse los reclamos mapuche empezó a desvanecerse. Los criterios de legitimidad jurídica que el pueblo mapuche quería poner en debate fueron arbitrariamente monopolizados por el gobierno. Fue entonces que empezaron a aparecer informes oficiales y expedientes jurídicos plagados de hechos falsos e incluso de imágenes inventadas. Surgieron también algunos dictámenes judiciales basados en argumentos que creíamos desterrados como, por ejemplo, el que equipara el crimen con la militancia en un movimiento indígena. En pocos años, los reclamos indígenas de pluralidad y autonomía, que el Estado venía más o menos negando o desoyendo, se terminaron consolidando sorpresivamente como amenazas de “separatismo” y “terrorismo”.

Desde el punto de vista de la Política II, estos acontecimientos son evidencia de corrupción. De la corrupción que distorsiona la función esencial de la política. La corrupción que emerge cuando ciertos funcionarios del Estado creen que las instituciones en las que ejercen algún tipo de función –como presidente, gobernador, juez, ministro, militar o policía– son la fuente del poder político.

Las pruebas de esta corrupción están en los jóvenes muertos por represión, en los mapuche presos, con pedidos de encarcelamiento o con causas judiciales en curso, en la falta de esclarecimiento sobre los hechos y en la impunidad de quienes dispararon las armas vistiendo uniformes oficiales. Las pruebas de esta corrupción están en la destrucción de los espacios políticos que, con tanto esfuerzo, el pueblo mapuche fue habilitando; espacios sostenidos por diversas organizaciones y comunidades mapuche a lo largo de toda la Patagonia así como por muchos otros sectores de la sociedad que creemos que los desacuerdos entre subjetividades deben ser dirimidos en espacios inter-políticos.

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Para el siguiente artículo se consultaron, entre otros: Qué es la política, de Hannah Arendt (2005); Para una política de la liberación, de Enrique Dussel (2013), y El desacuerdo. Política y Filosofía, de Jacques Rancière (1996).