| Por Tania J. Rodríguez |

El llamado a la lucha contra la opresión de género, clase y etno-racial expresa en América latina no solo la toma de conciencia de sociedades que condenan la violencia machista y la desigualdad sobre la que se reproduce un orden de dominación patriarcal, sino además una interpelación a los Estados y a los poderes fácticos. En un contexto de crisis económica en el que se agudizan la precarización laboral y la exclusión social, ¿cómo se explica que el feminismo y los movimientos de mujeres se constituyan como el sujeto político más dinámico frente a los gobiernos neoliberales que detentan el poder en la Argentina y en la mayoría de los países de América latina? En este trabajo abordamos la situación actual de lxs sujetxs feministas en la región, a partir de conceptos y experiencias históricas que discuten la perspectiva dialéctica del poder para pensar un horizonte de transformación a partir de un proyecto colectivo, comunitario, heterogéneo y que habla en nombre propio.

El pasado 8 de marzo, las movilizaciones por el paro internacional de mujeres, lesbianas, travestis y trans colmaron las calles de cientos de ciudades en el continente. En la Argentina, la movilización del #8M –se trata del hashtag (o etiqueta) utilizado en redes sociales para las publicaciones referidas a las acciones desarrolladas el 8 de Marzo, Día Internacional de la Mujer Trabajadora– congregó a 500.000 mujeres en Buenos Aires y a cientos de miles en todo el país. Desde la convocatoria de Ni Una Menos el 3 de junio de 2015, las manifestaciones contra la violencia machista lograron congregar a un movimiento heterogéneo, transversal, participativo, que conjuga tradiciones de militancia feminista con activismo en redes sociales. Aun con diferencias internas, la participación en estas convocatorias reúne a mujeres, lesbianas, travestis y trans de todo el arco opositor al gobierno Cambiemos –nombre de la coalición política nacional compuesta por Propuesta Republicana (PRO), Coalición Cívica (CC), Unión Cívica Radical (UCR) y otros espacios políticos– con participación de movimientos sociales, organizaciones políticas, sindicales y con protagonismo de las jóvenes. De todas formas, hay sectores dentro de la alianza de gobierno que actualmente participan de algunas de estas convocatorias, en particular, en el marco del debate por la despenalización y legalización del aborto.

En el otro extremo del continente, en el estado de Chiapas (México), las mujeres zapatistas organizaron para el 8 de marzo de 2018 el Primer Encuentro de Mujeres que Luchan, con la participación de 6.000 mujeres de todo el mundo y 2.000 mujeres de los caracoles chiapanecos en una manifestación política de lo que ha sido la lucha por el territorio-tierra y por el territorio-cuerpo, enfrentando al Estado mexicano a la par de sus compañeros. En su lucha por lo parejo, las zapatistas combinan organicidad, creatividad, dedicación y celebración. Un proceso colectivo de construcción de autogobierno en el que también cuestionan la división sexual del trabajo en sus comunidades, pelean por una representación pareja en las Juntas de Buen Gobierno y han aprendido a ser y hacer por sí mismas.

Indígenas, negras, campesinas, operarias, estudiantes, piqueteras, trabajadoras del sector público, del sector privado, de la economía social, cooperativistas, sindicalistas, militantes de la diversidad y disidencias sexuales, de los derechos humanos, del buen vivir… El mapa político de los movimientos de mujeres y feminismos populares en América latina se manifiesta a través de acciones de resistencia creativa en tiempos en que la urgencia justifica la jerarquización de problemas y la postergación de la agenda de género en las organizaciones políticas. ¿Qué es lo común entre tantas diferencias? ¿Cómo se explica la masividad del sujetx feminista en un continente tan heterogéneo?

Sur y otredad

Aunque el escenario de diversidad y multiplicidad de sujetxs feministas en el continente complejiza la tarea de generalizar fundamentos teóricos sobre experiencias políticas, sociales y culturales de colectivas y organizaciones de mujeres, podemos caracterizar las condiciones que nos sitúan como “mujeres de América latina”, expresión del feminismo europeo que recuperamos no para ocultar diversidades y disidencias sexuales sino para dar cuenta de su efecto homogeneizante.

Desde el feminismo global y dominante, mujeres, lesbianas, trans y travestis de América latina encarnamos una otredad que nos ubica en los márgenes geográficos y económicos del centro hegemónico. Somos otras mujeres con identidades definidas desde la alteridad, desde la construcción de un relato sobre un otro definido por Rita Segato en sus estudios sobre identidades globalizadas/alteridades históricas como la historia que construyó marcas de “raza” en pueblos que fueron subordinados para construir “Europa”. La periferia, el subdesarrollo, el sur (desde el Río Bravo a Ushuaia) como construcciones de lo específico y deficiente frente a lo universal y lo central, han operado en las ciencias sociales como soluciones homogeneizantes de diferencias basadas en relaciones contingentes de explotación. América latina ha sido la condición de posibilidad del progreso tecnológico europeo, pues en la violencia del hecho colonial radican las condiciones de dependencia de las economías latinoamericanas.

Las feministas comunitarias explican que, a partir de la colonización española en el territorio Abya Yala (América), se erigieron alianzas y complicidades entre hombres de distintas clases sociales y etno-raciales, posibilitando rearticulaciones entre sistemas de patriarcado originario ancestral y el patriarcado colonial. Este proceso, al que definen como entroque patriarcal, consistió en la imposición de un sistema patriarcal sobre otro, implicando no solo la dominación de una cultura sobre otra sino la agudización de las formas de opresión hacia las mujeres originarias como pieza de cambio de los pactos entre hombres, colonizados y colonizadores.

Somos también “otras mujeres” porque estamos atravesadas por las diferencias construidas por la historia local de poblaciones fundadas sobre etnias indígenas, criollas (“blancas”) y negras en las que se delimitaron condiciones de subalternidad y de identificaciones múltiples (ser mujer indígena, mujer criolla, mujer negra, mujeres mestizas), que pueden resignificarse o no ser reconocidas como marcos identitarios. Como analiza la filósofa María Luisa Femenías, la comunidad imaginaria que nos define como “mujeres de América latina”, si bien es una invención estratégica ficcional, puede resultar una ficción política que aglutine, genera uniones, articulaciones y esfuerzos conjuntos entre “mujeres de América latina”.

Cabe preguntarnos acerca de la potencia política de esa totalidad imaginada como “mujeres, lesbianas, travestis y trans latinoamericanxs”: ¿qué es lo que hace posible una conciencia contrahegemónica ante la homogeneización de una historia otrificadora? O bien, ¿bajo qué condiciones pueden tener lugar estrategias de lucha ofensivas, en un contexto en el que la heterogeneidad de las subjetividades parecería no poder sintetizarse?

Como respuesta activa a esa dialéctica constructora de otredad, explica Segato, las/os victimizadas/os por la marca racial se aúnan por compartir la desposesión y el sufrimiento, pero, por otro lado, de esa marca de alteridad respecto de las elites pueden resurgir los pueblos ocultos durante siglos por la construcción del Nuevo Mundo. Contra la pureza étnica promovida que esconde la neutralidad, contra las identidades homogeneizadas naturalizadas bajo el principio de igualdad de derechos, la otredad implica una forma actuada de resistencia y espacio de representación de la interseccionalidad etnia-género-clase. Lo enunciaron y encarnaron las feministas negras en los setenta cuando afirmaban que el feminismo global –blanco– había recurrido a la neutralidad como resolución de las diferencias basadas en la opresión de clase y de raza. Lo neutro no solo excluye lo diferente, sino que generaliza la opresión de género al universal “mujeres” y quita especificidad a la interdependencia de las opresiones de sexo, raza y clase.

Este feminismo situado histórica y culturalmente rechaza el sujeto universal absoluto y reconoce la diferencia para la articulación de necesidades y problemáticas concretas sobre las cuales desplegar la acción. Desde una perspectiva decolonial y –añadimos– popular, el surgimiento de los movimientos organizados a partir de subalternidades (movimiento negro, de mujeres, LGTTBI, entre otros) debe ser retomado desde un ejercicio de reflexividad sobre las condiciones sociohistóricas en que se definen estas luchas.

En la Argentina de fin del siglo XX, la experiencia de las mujeres piqueteras poniendo el cuerpo para afrontar las múltiples opresiones de la crisis de 2001 refleja los desafíos de la praxis feminista en un tiempo histórico determinado. Claudia Korol explica en sus pedagogías y políticas feministas que, en plena crisis, las piqueteras cuestionaban prácticas políticas heredadas de tradiciones de la izquierda en las que se establecía una distinción entre luchas “primarias” y “secundarias”. La administración de las ollas populares y los merenderos no fue solo una experiencia de “jefatura” de la economía en el marco de la crisis, sino que implicó prácticas de lucha en un terreno en el que las fronteras de lo público y lo privado se tornaron cada vez más difusas ante un cúmulo de precariedades, desestructurando la división entre jefatura de la familia –lo masculino– y organización de lo comunitario –lo femenino–. Esta experiencia no se manifestó solo en organizaciones piqueteras, sino que se extendió a una multiplicidad de experiencias de mujeres de organizaciones sociales que, durante el período de posconvertibilidad, atendieron demandas cotidianas de barrios con hambre, familias sin salario y jóvenes en situación de calle.

Las colectivas y movimientos de mujeres que forman parte de organizaciones mixtas en proyectos de transformación social enfrentan el desafío de las tensiones que se generan en estructuras partidarias con lógicas de poder machista. Les sucedió también a las feministas bolivarianas y comunitarias que integraron proyectos revolucionarios socialistas en Venezuela y Bolivia que, en su intento por desarticular prácticas de dominación basadas en la dialéctica del amo y el esclavo para crear nuevas formas de ejercer el poder de manera colectiva, revolucionaron la revolución.

Para situar otra experiencia popular en otro tiempo histórico, podemos señalar la irrupción de las mujeres en el espacio público durante el peronismo 1945-1955, proceso que refleja también parte de estas tensiones, a partir de la incorporación de una masa de trabajadoras y trabajadores al mercado laboral y de las mujeres a la ciudadanía política. Como suele señalar la educadora Graciela Morgade, si consideramos el proyecto de Eva Perón para las mujeres como parte de un proyecto político en el que se incluyen otras demandas cuyo efecto fue la democratización del espacio público, de la ciudadanía, la consagración del voto femenino, es mucho más que la consagración de un derecho político. La politización de los hogares y la descripción del poder desde un discurso amoroso en la figura de Evita hacia las mujeres peronistas, las convoca como sujetos políticos en la construcción del país, proceso que refuerza alteridades históricas consolidadas desde el Estado y que impregna la praxis de un no nombrado feminismo peronista entre las mujeres del movimiento, en convivencia con las tensiones propias de estructuras patriarcales.

En las tradiciones y experiencias de organización de mujeres de América latina puede rastrearse no solo el carácter profundamente colectivo de movimientos de mujeres y feminismos populares sino la heterogeneidad de un sujeto que emerge aparentemente como imprevisto. Lo que se revela, al rechazar lecturas de síntesis sobre el feminismo, es la multiplicidad de formas que asume la praxis feminista situada. Hay praxis feminista en la capacidad de resistencia de las mujeres, de los cuerpos femeninos de una sociedad en crisis y hay también prácticas que se hacen visibles en el proceso de reconocimiento de demandas de inclusión.

Articulación en rebelión

Luego de una década de gobiernos posneoliberales en algunos países de América latina, se afirma que la región ha ingresado en una fase de crisis del ciclo progresista, con pérdida de autonomía política tras la paralización o el fracaso de proyectos integracionistas y el inicio de un período de recesión de la economía global. Las transformaciones políticas más recientes en Argentina y Brasil, el efecto Trump en México y en las discusiones estratégicas del Pacífico son algunas de las variables que caracterizan una nueva etapa histórica de disputa entre el proyecto neoliberal para la región y la memoria reciente de conquistas populares. Sin embargo, si se desplaza el foco de un análisis Estado-céntrico hacia una mirada política de lo común, podemos observar procesos de participación masiva, heterogénea y radical que encarnan resistencia y lucha contra el neoliberalismo: los feminismos y movimientos de mujeres latinoamericanos.

La afirmación sobre el fin de la “ola rosa” en América latina (de convergencia política de gobiernos progresistas) podría cuestionarse, desde esta perspectiva, al observar las movilizaciones de mujeres, lesbianas, travestis y trans en todo el continente contra el patriarcado y la ofensiva neoliberal, entendiendo a uno y otro como mutuamente imbricados. El protagonismo de este sujeto imprevisto responde, por un lado, al carácter colectivo de las formas que adopta la lucha contra la opresión y que logra ser masivo en tanto se trata de una problemática que afecta a todas las clases sociales. Por el otro, es un movimiento que, mediante la articulación de conflictos, de precariedades, de subjetividades que se rebelan contra los mandatos de dominación, alcanza una potencia política que puede integrar diferentes luchas.

La rebelión del feminismo popular consiste en tomar conciencia del lugar en que las mujeres y cuerpos feminizados hemos sido colocadxs y actuar para subvertir ese orden dado sin que ello suponga reproducir mediaciones patriarcales. No es un desplazamiento hacia el lugar del dominador, como ya señalaba la filósofa italiana Carla Lonzi en Escupamos sobre Hegel, cuando incitaba a rechazar la cultura patriarcal de la dialéctica. Esta rebelión es práctica reflexiva sobre las condiciones de opresión para hacerlas estallar a través de la interacción junto a las luchas del pueblo, para crear otras formas de ejercicio del poder.

En un tiempo de crisis económica que desorganiza y desarma las condiciones de vida y de ejercicio de la ciudadanía, la articulación de luchas feministas, de clase, etno-raciales no solo reconstruye las mediaciones para la disputa de recursos materiales, sino que sostiene un horizonte de disputa por el sentido común. Contra el “sálvese quien pueda” neoliberal, la alternativa es tejer resistencias colectivas y suscitar nuevas formas de pensar y actuar para fortalecer formas democráticas e inclusivas de gestión del poder en las sociedades y nuevos modos de vivir.